Qu'est-ce que la laïcité? Emile Poulat (2/2). Krisis : Religion?



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La loi du 9 décembre 1905 « concernant la séparation des Eglises et de l’Etat » (selon l’intitulé voulu par les sénateurs), dont le centenaire a été largement commémoré, traite ainsi de l’exercice public du culte, du budget public des cultes, des associations pour l’exercice public du culte, de la police à l’intérieur des édifices du culte. Elle ignore les mots « séparation », « Eglise », « laïcité ». Il en va de même des lois subséquentes.


Il faudra attendre la IVe République (1946) et la Ve République (1958) pour que celles-ci se déclarent constitutionnellement « laïques », sans que soit défini en quel sens le mot est pris, et sans qu’apparaisse jamais le mot laïcité. Maurice Schumann, au nom du groupe démocrate-chrétien, se référera à une déclaration des cardinaux et archevêques de France (décembre 1945), distinguant deux sens acceptables et deux sens inacceptables. Etienne Fajon, au nom du groupe communiste, montrera qu’il pensait d’abord à la laïcité de l’école.

De fait, pendant longtemps, plus que la liberté de culte, c’est l’école primaire publique qui est apparue comme le haut lieu, l’emblème et l’enjeu de la laïcité. Il convient donc d’y regarder de plus près. En fait, les lois scolaires Ferry-Goblet ont été une première séparation : entre l’Eglise catholique et l’école publique. Elles n’ont pourtant pas marqué un retour à l’ancien monopole : elles ont maintenu le principe de la liberté d’enseignement acquise pour le primaire depuis 1833 (loi Guizot). C’est d’elles que date la rivalité – la « guerre » – des deux écoles, résolue ou réduite par la loi Debré de 1959, associant par contrat les établissements privés qui le souhaiteront au service public de l’éducation nationale.

Un slogan trop facile a résumé ces lois scolaires : « l’école laïque, gratuite et obligatoire ». En réalité, ce qui est obligatoire, ce n’est pas l’école, mais l’instruction qui peut être donnée à domicile par un précepteur ; c’est moins encore l’école publique ou l’école laïque puisque celle-ci voisine avec l’école privée. Ce qui est gratuit, c’est l’école communale et non l’instruction primaire (les petites classes des lycées étaient payantes). Ce qui est laïque, c’est l’école publique – enseignants et enseignements –, et elle seule, ouverte à tous les enfants, quelles que soient les convictions de leur famille qu’elle doit respecter, contrastant ainsi avec les écoles confessionnelles qui, jusqu’à la loi Debré, n’accueillirent que les enfants des familles désireuses pour eux d’une éducation catholique.

On voit ici se profiler une claire notion de la laïcité : un lieu qui n’exclut personne en raison de ses « opinions » et qui oblige donc d’une part tous ceux qui y trouvent place à respecter celles d’autrui, d’autre part ceux qui en assument la responsabilité à un devoir de réserve sur leurs convictions personnelles, en un siècle où le modèle catholique ne pouvait être la règle qu’en méconnaissant les dispositions d’une partie de la population. On se trouve ainsi devant une première définition de notre laïcité : la cohabitation des esprits dans l’école de la République et à l’école de leur diversité.

Force est alors de s’interroger sur la genèse de cette diversité dans un pays d’unanimité catholique. Elle s’est opérée en trois étapes décisives :

1. Au XVIe siècle, les guerres de religion entre protestants et catholiques ont favorisé l’apparition d’un tiers parti, les Politiques, pour qui la paix civile passe par le désarmement des factions religieuses. Nous sommes à une source majeure de notre laïcité : la pacification des esprits par le droit, l’institution d’un régime juridique de régulation et d’arbitrage des conflits internes de société.

2. Au XVIIIe siècle, au terme d’une germination de plusieurs siècles, on assiste à la percée et la montée des Lumières, seconde source majeure de notre laïcité : l’émancipation des esprits par la raison.

3. En 1789, bien avant que n’apparaissent l’idée et le mot de « laïcité », la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen énonce en son article 10 : « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses. » Ici s’exprime pour la première fois la reconnaissance de la liberté publique de conscience pour tous, c’est-à-dire, pour chacun, de manifestation publique de ses convictions.

On peut en effet débattre sur les sources de cette Déclaration et la part qui revient à chacun. Le fait est qu’elle a été adoptée par une Assemblée massivement catholique et alors que le catholicisme était encore la religion du Royaume. C’est sans doute le signe trop souvent étouffé que la diversité est déjà installée au cœur du catholicisme français : en gros gallicans ou jansénistes, bientôt libéraux et ultramontains. Une tendance lourde qui fera son chemin, et qui conduira Jules Ferry à écrire, un siècle plus tard : « Je ne dois pas oublier que je suis l’élu républicain d’un département [les Vosges] qui tient à ses processions et à ses reposoirs. » Les lois scolaires seront votées par des parlementaires dont beaucoup avaient reçu l’empreinte d’une éducation religieuse.

Nous passons ainsi d’une définition logique et substantielle – une entité, un camp, affrontés à l’adversaire – à une représentation structurelle et dialectique. Ni la catholicité, ni la laïcité ne se laissent observer isolément : leur couple est inséparable. « Nous sommes tous chrétiens », disait Sartre, qui ne l’était pas, mais qui mesurait la prégnance de siècles de culture chrétienne sur son intelligence et sa sensibilité. « Nous sommes tous athées », pouvaient dire les croyants dont aucun n’échappe au processus historique de la laïcisation. « Quand nous disons : nous, catholiques, nous cessons d’être catholiques », observait Étienne Gilson. « Quand nous disons : nous, laïques, nous cessons d’être laïques », aurait-il pu ajouter. Embarras du langage : la catholicité à vocation universelle était exclusive ; la laïcité inclusive par définition ne peut se restreindre à ses protagonistes.

La difficulté naîtra du principe posé par l’abbé Grégoire en 1790 : « Tout aux Juifs comme citoyens, rien aux Juifs comme nation. » Pareillement, la laïcité incluait les catholiques, mais elle excluait l’Eglise. Une séparation inacceptable pour l’Eglise, acceptée par une partie des catholiques français, rejetée par tous ceux qui se mobilisent à son service et pour sa défense. Le mot-clé sera alors cléricalisme, l’ennemi à abattre, avec une cible précise, le concordat de 1801, fondement du système dit des cultes reconnus qui les érigeait en service public avec un statut de droit public. La loi du 9 décembre 1905 y mettra fin, offrant aux Eglises une liberté qu’elles n’avaient jamais connue en France et, légalement, un statut associatif de droit privé. C’était là une loi libérale votée dans un climat de violence polémique qui permettra, par étapes, la mise en place d’un régime libéral aujourd’hui jugé globalement satisfaisant par l’ensemble des parties.

On se retrouve donc dans une situation paradoxale : sous la IVe et la Ve Républiques, c’est la question scolaire qui entretient la flamme de la laïcité, alors que la laïcité ne s’épuise pas, loin s’en faut, dans la question scolaire. De quoi s’agissait-il ? On s’aperçut alors que notre régime de laïcité, c’était l’air du temps que nous respirions tous sans nous soucier de sa composition. Le coup de gong fut donné en 1960 par un colloque universitaire à Nice, La laïcité. L’effort le plus soutenu fut fourni depuis 1980 par la Ligue de l’enseignement. On parle alors beaucoup de laïcité ouverte, plurielle, positive…

Ce dernier adjectif a été repris, sans lien avec cette réflexion, par Nicolas Sarkozy dans son discours du Latran, le 20 décembre 2007. Il a été généralement entendu par opposition à une laïcité négative, écho des vieux conflits. Ce n’est pas le seul sens possible : il suffit d’évoquer ici théologie positive par opposition à théologie spéculative, ou droit positif par opposition à droit naturel. En ce sens, la laïcité positive, c’est le régime laïque qui nous gouverne tous2 par opposition à la conception laïque que chacun est en droit de cultiver.

Cette laïcité qui nous régit tous quoi que nous pensions d’elle est une réalité aussi complexe que la vie sociale. Elle a son cœur dans l’article 10 de la Déclaration de 1789 : la liberté publique de conscience pour tous et pour chacun. Elle a été le nœud gordien d’un long conflit avec l’Eglise catholique que le pape Pie XI a commencé de dénouer en distinguant libre examen et liberté des consciences (libertas conscientiarum), ce sanctuaire inviolable.

Entre la laïcité de l’Etat, qui est ancienne, et la laïcité de l’école, qui est récente, s’étend l’immense espace des libertés publiques ouvert à tous et à toutes, lieu laïque par excellence et, désormais, lieu naturel pour l’Eglise, où elle doit vivre et penser, quoi qu’elle puisse en penser sans se déjuger. En schématisant beaucoup, nous sommes passés d’une civilisation de l’autorité à une civilisation de la liberté. Eglise de France, si tu n’es plus reconnue publiquement, que fais-tu de cette liberté qui t’est publiquement reconnue, sans considération, d’ailleurs, pour celle que tu revendiques ?


Extrait (2/2) du texte intitulé "Laïcité, qu’est-ce à dire ?" d'Emile Poulat, publié dans le numéro 37 de la revue Krisis.
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Pour lire la première moitié de l'extrait 

L'historien et sociologue, décédé à Paris en décembre dernier à l'âge de 94 ans, sur la laïcité :
"La « laïcité », ce n’est ni seulement ni nécessairement la libre pensée, la tolérance ou la séparation des Eglises et de l’Etat. Elle a d’abord été une idée qui est devenue un programme avant de s’imposer comme le régime qui nous gouverne. Et, naturellement, elle s’oppose au régime de catholicité qui s’est imposé en France jusqu’à la Révolution. Elle repose ainsi sur un paradoxe : la catholicité était exclusive et rejetait tout ce (ou tous ceux) qui n’étai(en)t pas catholique(s), alors que, contre elle, la laïcité est inclusive, faisant à tous, en droit, une place égale, quelles que soient leurs convictions. La laïcité repose ainsi sur un principe fondateur et fondamental : la liberté publique de conscience pour tous et pour toutes, pour chacun et pour chacune"

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Emile Poulat. Né en 1920 et mort le 22 décembre 2014 à l'âge de 94 ans. Historien et sociologue. Directeur de recherche au CNRS, directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales, membre fondateur du Groupe de sociologie des religions, membre des comités de direction ou de rédaction de plusieurs revues, dont Politica hermetica, il est l’auteur d’une trentaine d’ouvrages concernant principalement le conflit entre culture catholique et culture moderne dans l’histoire du catholicisme contemporain. C’est également un des plus éminents spécialistes français du problème de la laïcité. Parmi ses dernières publications : Scruterla loi de 1905. La République française et la religion (Fayard, Paris 2010)La séparation et les églises de l’Ouest (L’Harmattan, Paris 2006), La question religieuse et ses turbulences au XXe siècle (Berg International, Paris 2005), Le christianisme à contre-histoire (Ed. du Rocher, Monaco 2003) et Notre laïcité publique (Berg International, Paris 2003).




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"La mondialisation du religieux". Entretien avec Raphaël LIOGIER. Krisis 37 : Religion ?



Thibault ISABEL : Vous avez largement démontré dans vos travaux que la «hiérarchisation» culturelle, politique et médiatique des religions, tout en s’appuyant en surface sur des discriminants idéologiques, reposait également en un sens sur un rapport de force social.

Si l’islam est à ce point dénigré, ce serait donc en partie parce qu’il incarne une «religion des pauvres», en phase avec le mode de pensée des populations ghettoïsées des banlieues et d’une partie du tiers-monde plutôt qu’avec celui des «bobos» branchés des centres-villes et des grandes ONG internationales.

Derrière cette nouvelle forme de domination symbolique, peut-on voir d’un certain point de vue une résurgence postmoderne de la lutte des classes ?





Dans sa version centrale (celle des dominants), l’individuo-globalisme est vécu comme un régime avec des degrés, des étapes, des stages ; et c’est pour cela qu’il renvoie à un habitus rationnel. Ratio, c’est la division de l’effort en étapes permettant d’atteindre l’objectif de la connaissance de soi, d’un certain bonheur/bien-être, d’un développement personnel. Le mot « étape », en anglais, se dit d’ailleurs stage. Il y a aujourd’hui un processus, dans les sociétés industrielles avancées, de stagiarisation. Le stage (en tant qu’étape sur le chemin de la réalisation, et aussi en tant que moment durant lequel on acquiert une compétence particulière en vue de cette réalisation) a désormais envahi l’ensemble de la société, dans le monde du travail (avec la notion de formations : on a maintenant des formations pour tout et n’importe quoi), dans le monde du tourisme (on ne part plus se reposer en vacances, mais en stages, pour acquérir des compétences en matière de bien-être), et bien sûr dans le monde du religieux (au point que même dans le christianisme vous pourrez avoir des stages d’oraison, avec des niveaux 1, 2 et avancés, etc., pourtant incompatibles avec l’idée chrétienne de la foi indivisible). 

Cet individuo-globalisme rationnel aboutit non seulement à une stagiarisation généralisée dans tous les domaines, avec l’obsession de l’acquisition de compétences, mais aussi à l’extension sans précédent de l’idée de régime. Il s’agit de vivre sa vie à travers un régime de vie, autrement dit de suivre un régime, alimentaire par exemple, de manger bio, de faire un peu de sport, et en d’autres termes de diviser son temps, sa nourriture, pour atteindre au bien-être, à la connaissance de soi, à l’épanouissement de toutes ses capacités. Ces trois objectifs essentiels – objectifs de bien-être, gnosiques (relatifs à la connaissance de soi) et créatifs – sont donc visés par les créatifs culturels (par les dominants en capital symbolique et matériel), qui en font leurs priorités existentielles.

En revanche, ceux qui sont satellisés ne peuvent vivre qu’une version tronquée et partielle (ou plutôt dégradée, pour employer une métaphore chromatique) de l’individuo-globalisme. Prenons l’exemple de la nutrition. Le bio est devenu un idéal nutritionnel, mais tout le monde n’a pas les moyens de s’offrir de la nourriture bio ; cependant, pour ceux qui auront de plus faibles moyens économiques, nous aurons des yaourts non bios qui seront néanmoins ressemblants, dont l’emballage sera étudié pour donner le sentiment que ce yaourt est malgré tout naturel, vert, écologique, etc. La couleur noble centrale du tableau, le vert individuo-global de la nature ondoyante (ou le bleu, si l’on veut plutôt prendre l’analogie du ciel pur !), se retrouvera partout, mais dans des dégradés chromatiques multiples.

Cependant, lorsque la faiblesse en capital matériel se traduit par une frustration économique trop forte et que les objectifs constituant le triptyque « bien-être, gnose, créativité » ne paraissent plus du tout atteignables, alors l’individuo-globalisme ne peut plus être vécu rationnellement. Il n’est plus plausible dans une telle situation de faire un effort rationnel pour atteindre les objectifs (mettre en place un régime de vie ou suivre des stages de compétence). C’est pourquoi se développe dans ces conditions un individuo-globalisme émotionnel : l’émotion, au contraire du stage d’amélioration ou du régime de vie, c’est la dénégation du temps (au sens psychanalytique). Les choses ne s’obtiennent pas en se donnant les moyens, mais en les recevant immédiatement, dans l’effervescence de l’émotion, par la grâce. C’est ce qui explique à mon sens le succès des mouvements émotionnels (en particulier le pentecôtisme et ses différentes variétés) dans l’ensemble du tiers-monde, et exclusivement dans le tiers-monde, ou alors parmi les populations les plus pauvres des pays industriels avancés. Cet émotionnalisme n’est pas le propre du protestantisme pentecôtiste ou néo-évangélique ; on le retrouve dans le catholicisme charismatique, dans l’islam aussi, et même dans le bouddhisme à la Soka Gakkaï (qui est le mouvement actuellement le plus « émotionnel » – si je puis dire – au sein de la nébuleuse bouddhiste, et le seul qui connaisse un succès notable dans le tiers-monde et dans les populations les plus faibles économiquement : ce n’est pas un hasard).

Enfin, un fort déficit en capital symbolique (ce que l’on pourrait appeler une fragilité identitaire et non pas économique) se traduit par une attitude réactive, par le désir de se protéger, de revenir à un ancien monde, par la peur du progrès et du monde tel qu’il avance ; mais cette réaction anti-individuo-globale reste dépendante en négatif de l’individuo-globalisme : elle se définit par rapport à lui, contre lui. Cette posture est réactionnelle. Même si l’on est riche matériellement en tant qu’individu, ou en tant que nation (comme l’Arabie Saoudite), mais que l’on a subi d’importants traumatismes biographiques en tant que personne, ou d’importants traumatismes historiques en tant que collectivité, que l’on ne réussit pas à imposer une image de soi positive au reste du monde ni à ses propre yeux, autrement dit que l’on est narcissiquement blessé, alors on a tendance à vivre l’individuo-globalisme de façon réactionnelle. 

C’est un rapport haine/fascination, qui caractérise assez bien, même au niveau politique des relations internationales, les rapports complexes (et complexés) entre le monde dit arabo-musulman et les Etats-Unis. Il s’exprime là en effet, certes, de la haine, mais aussi de l’admiration fascinée, qu’elle soit ou non avouée. L’importance actuelle de l’islam, particulièrement dans ses versions fondamentalistes, salafistes et waabites, relève davantage dans son rigorisme excessif d’une posture réactive que d’une croyance positive. Il serait d’ailleurs assez facile de montrer que les cibles du terrorisme islamique depuis le début des années 1980 correspondent en gros aux anciennes cibles des groupes d’extrême gauche des années 1970 comme la bande à Bader en Allemagne ou les brigades rouges en Italie. Pour le dire plus clairement, ce sont des symboles du capitalisme libéral et non des symboles religieux qui sont visés. Nous n’avons donc pas affaire à une guerre de religion, à un combat pour la foi, mais à des luttes politiques et idéologiques réactionnelles. 

On ne peut échapper à la culture dominante, quelles que soient les postures assumées. Ce que l’on prend pour un choc de civilisations à l’échelle planétaire ne relève que d’un jeu de postures, avec un champ de réactivité fort. Il n’y a pas de « choc de civilisations », tout simplement parce qu’il n’y a plus de civilisations, ou, plutôt, il n’y en a plus qu’une. Mais une telle extension culturelle planétaire suppose un jeu réactif plus vif, plus complexe, et par conséquent plus explosif. Une réaction, au sens chimique, c’est ce qui produit des explosions. Nous vivons dans un monde globalement en paix, parce que nous avons aujourd’hui une culture globale qui fait système à l’échelle planétaire ; mais, en même temps, ce monde est livré à une multitude de conflits locaux qui ne peuvent plus être analysés ni comme des guerres classiques (confrontations militaires de nations), ni comme des guerres civiles (luttes de factions intérieures à une nation). Nous avons une sorte de paix systémique globale, régulée idéologiquement par l’individuo-globalisme, et des éclatements multiples qui ne sont compréhensibles que dans leurs jeux réactifs (et qui font usage de ressources mondialisées, de réseaux informatiques mondialisés, de slogans mondialisés, etc.). Même le nationalisme est devenu une ressource intégrée au système idéologique global et n’a plus rien à voir avec la simple idée de nation. 



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Raphaël Liogier est Directeur de l’Observatoire du religieux (fédéré au CHERPA) et professeur des universités à l’IEP d’Aix-en-Provence, où il enseigne la sociologie et l’anthropologie. On lui doit notamment Le Mythe de l'islamisation. Essai sur une obsession collective (Ed. du Seuil, 2012), Souci de soi, conscience du monde. Essai sur la globalisation des croyances(Armand Colin, Paris 2011)Les évidences universelles (Ed. de la Librairie de la Galerie, Paris 2011), Sacrée médecine. Histoire et devenir d’un sanctuaire de la Raison (avec Jean Baubérot, Entrelacs, Paris 2011), Une laïcité « légitime ». La France et ses religions d’Etat (Entrelacs, Paris 2006), Etre bouddhiste en France aujourd’hui (avec Bruno Etienne, Hachette, Paris 2004), Géopolitique du christianisme (avec Blandine Chelini-Pont, Ellipses, Paris 2003), Le bouddhisme mondialisé (Ellipses, Paris 2003) et Jésus, Bouddha d’Occident(Calmann-Lévy, Paris 1999).








Au sommaire du numéro 37: Religion ?

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Emile Poulat : Laïcité, qu’est-ce à dire ?
Débat : Philippe Forget : Laïcité et souveraineté civique
Débat : Thibault Isabel : Plaidoyer contre l’intolérance laïque. Penser la pluralité dans un monde en perpétuelle recomposition
Entretien avec Tariq Ramadan : Considérations sur l’islam, la religion et la société moderne
Entretien avec Raphaël Liogier : La mondialisation du religieux
Paul Masquelier : La religion comme facteur de développement historique. Retour sur la pensée de Jacob Burckhardt
Geneviève Béduneau : Vivante orthodoxie. L’opposition entre essentialisme et existentialisme au sein de la chrétienté
Entretien avec Bernard Hort : Le bien, le mal et le monde. Réponses d’un auteur croyant à certaines attaques contre le christianisme
Document : William James : La valeur psychologique de la religion (1902)
Document : Carl Gustav Jung : La religion comme réalité psychique (1959)
Julie Higaki : Péguy, « athée » de quels dieux ? Entre unité et pluralité, altérité et communion
Pierre Le Vigan : Walter Benjamin et le fait religieux
Le texte : Bertrand Russell : Qu’est-ce qu’un agnostique ? (1953)





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